История рецепции кантианства была непростой даже на родине, в Германии. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в биографию самого И. Канта, выяснить обстоятельства его войны с цензорами и основания запрета короля Фридриха Вильгельма II заниматься Канту вопросами веры и теологии. В России интеграция государства и церкви была глубже, чем в протестантской Европе, церковная цензура работала, наверно, жестче и тяжеловесней, чем в Пруссии, а университетская автономия, позволяющая обходить клерикальные запреты, появилась только в ходе реформ Александра II. Но к тому времени уже успел заявить о себе талант Ф. М. Достоевского, показавший все катастрофические грани обезбоженного сознания. Глухое, но упорное сопротивление «религии в пределах только разума» обрело в его сочинениях слово — убедительное и веское, и далее самыми разными путями — через систему академического преподавания, через «еретика» Вл. Соловьева, через почвенничество и неославянофильство — крепло и углублялось, формируя в слоях образованной русской публики что-то вроде системообразующего элемента национального самосознания: вера обязательна, Бог — не идея разума, а непреложная действительность.
Но кантовский критицизм стоял стеной.
К исходу XIX века русская академическая философия наконец накопила достаточно интеллектуальных сил, чтобы сделать попытку пробить в этой стене брешь. Почин атаковать Канта на его собственной территории принадлежит Александру Ивановичу Введенскому. «Википедия» характеризует его как «неокантианца», однако сосуществование Введенского в одном временнóм отрезке с П. Наторпом, Г. Когеном и В. Виндельбандом не свидетельствует о том, что он был последователем одного из неокантианских течений. Скорее он был классическим кантианцем со своим особым взглядом на проблемы, поставленные Кантом. Вскоре после защиты диссертации по критической философии и получения должности экстраординарного профессора кафедры философии Санкт-Петербургского университета, в 1894 году, он выпустил брошюру под симптоматичным названием «О видах веры в ее отношении к знанию». Кант решительно отвергал применимость априорных идей, в том числе и идею Бога, к вещам самим по себе; «Это слишком смело», — возражает ему Введенский. Пусть рассудок ограничивает познание, но ведь он начинает свою деятельность с веры в существование таких идей и не противиться тому, чтобы мир вещей в себе допускал реальность Бога. К нему, миру самому по себе, не применима мерка закона противоречия: противоречивыми или непротиворечивыми могут быть только явления. Введенский с энтузиазмом воспроизводит кантовскую апорию конечности и бесконечности мира и пытается доказать непротиворечивость идеи бесконечности внутри креационистской идеи: творение — единичный акт и поэтому не может осмысливаться сквозь призму рассудочной категории причинно-следственных связей, а уже сотворенный мир, данный сознанию в явлениях, всегда будет подчинен каузальности, причем как в сторону прогресса, так и регресса, иначе говоря, не будет иметь ни начала, ни конца.
Введенский следует своему намерению оправдать возможность веры в контексте кантовского учения; из текста его брошюры, однако, не видно, что сам он отдает себе отчет в том, что ничего существенно нового к кантовской диспозиции он не добавляет.
Следующую попытку переосмыслить Канта Введенский предпринимает через пять лет, в первом выпуске журнала «Вопросы философии и психологии» за 1901 год. Пол года назад ушел из жизни замечательный философ Вл. Соловьев, и весь выпуск журнала посвящен его памяти. Вл. Соловьев создавал свою философскую систему, с блеском используя не только весь арсенал рационалистической западноевропейской философии, но и откровенный мистицизм. По этому случаю Введенский считает возможным осмыслить тему доступности мистического знания в открывающей сборник статье «О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева».
Ход его мысли примерно следующий. Мистическое восприятие — это непосредственное, т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов, знание того, что не составляет части внешнего мира, не является его чувственным явлением, доступно только «изнутри» и в то же время — не мысли или переживания самого человека. Введенский удерживается в рамках построенного Кантом гносеологического опыта с чувственными данными и их категориальным осмыслением рассудком, но вводит причину внутреннего порядка — одну из тех, которым Кант уделил явно недостаточно внимания. Реальность мистического восприятия подтверждается относительной его распространенностью, позволяющей отличать действительную мистику от галлюцинаций и самовнушения. Его причина нематериальна, вездесуща и действует на души мистиков «без посредства внешних средств или орудий, а прямо одной лишь силой своего существования». Все эти признаки сразу можно найти в представлении об абсолютном начале всех вещей — Боге.
Мистическое восприятие настолько объективно, насколько вообще может быть объективно восприятие. Введенский резко разводит в разные стороны религиозную веру и мистическое знание: верят в то, чего не знают; мистик не нуждается в вере, поскольку просто знает. Врата гностицизма открыты. Введенский, не будучи знакомым с ранними, в то время еще не опубликованными работами Соловьева, даже не подозревает, какие мистические вихри с борьбой Демиурга и Сатаны, эфирными телами, божественными модусами минералов и вечными душами рыб проносятся за этими вратами.
Введенский явно симпатизирует Соловьеву, он именует его метод «расширенным приемом Канта» и лишь сетует, что русский философ не дал развернутой картины мистического восприятия, не оставил пути «умного делания», по которому можно было бы пройти вслед за ним.
Но проблема серьезнее, чем кажется в первом приближении. Кантовскую, критическую часть идейного наследия Соловьева в России, согласно Введенскому, восприняли, а вот мистическую — нет. Статью он писал ровно накануне расцвета русского религиозно-философского возрождения, и, объективно оценивая, на «выходе» из Канта в чистом виде сформулировал тот базовый тезис о достоверности внутреннего мистического опыта, на котором строили свои умозрительные конструкции и Булгаков, и Флоренский, и Бердяев — по сути, все «возрожденцы».
Кант бесконечно богат: Фихте «вышел» из него в диалектику, Шопенгауэр — в философию воли, «возрожденцы» — в мистическое русское христианство.
Литрература:
Введенский А. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Январь-февраль. С. 2–35.